孟子说：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。
张东荪所谓中国人极有事的观念，且或化物为事，就指这种倾向。儒家虽然也重视名与物的问题，但这种基于礼乐文化的名物之学具有化物为事的倾向，其中强调的主要是一种人贵于物的价值立场。
谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。能尽人之性，则能尽物之性。正是因为看到了这一点，所以惠施才主张泛爱万物，天下一体也。例如孔子就提出唯名与器，不可以假人。以用事来考量物，辨其物名，就构成一种名学，而衡量这种名学中的正名的标准即是否脱离物或者是否有用。
与之相对，重德一派所留意的大致为与人相应的名。由此可见，物指的合法性在于既要有指，也要有物，且指与物需要恰当匹配，遵循唯谓原则。乍一看来，译文十分流畅，何误之有？按：误在不知天经地义四字是暗引《左传·昭公二十五年》：夫礼，天之经也，地之义也。
辛亥革命之前，谈学术就不能不谈经学。急人之急，这不充分说明了赋予经学学科地位是一件刻不容缓的事情吗。但也毋庸讳言，这四项宏大工程也有不可小觑的败笔。须知《周礼》原名《周官经》，是历代官制的鼻祖啊。
⑶刘浦江对邓先生《宋史·职官志考正》的忽视经学毫未察觉，一片赞美之词。⑸任人唯贤，出自《尚书·咸有一德》：任官惟贤材。
第二，那个差字，读平声，是比较之义，不是欠缺之义虽然唐宋学者对于三传有各自喜好，如胡安国认可一字褒贬，而朱熹认为《春秋》直书其事，但没有人继续严守汉代的今古文或家法壁垒，对《春秋》的诠释也更多地呈现出开放性。可以说，这一类卦气和灾异学说，是西汉时期抽象的《周易》与现实政治相沟通的一种最为重要的形式。在汉代经学将《周易》提升为群经之首后，《周易》与《春秋》便居于六经的首尾二位，前者最为抽象，而后者最接近现实。
而《周易》则是提供一种天人连接的渠道，通过对天象的解释，将天的意志融汇其中，从而实现天道在人事中的彰显。这种矛盾该如何化解，也是经学中的重要问题。自经学在清代逐渐进入另一个高峰期后，遍治群经的学者也随着学风的巨大转变而增多，毛奇龄、惠栋等都是其中的代表，对《周易》和《春秋》的共同关注也是他们的相同之处。朝聘会盟，易大业之本也。
但从另一方面来说，汉代政治之所以需要通过构建儒家经学系统之权威性的方式，来论证其君位合法性的来源，首先出于新王朝建立后为自己的政权寻求合法理据的需要，其次也是鉴于秦朝二世而亡的历史事实，亟需完成理论系统构建，以期实现长时间的稳定。受此影响，《周易》与《春秋》的学理互动在董仲舒之后日益密切，以至于班固在《汉书·律历志》中论曰：经元一以统始，《易》太极之首也。
从理论上说，正如司马迁所论：《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。从啖助、赵匡、陆淳到胡安国、张洽等一众唐宋《春秋》学家，均遵循了《公羊》《穀梁》《左传》三传兼采的经典诠释路线。
只是郑玄的《周易注》和《春秋》类著作原已散佚，我们无缘得见其原貌，因此难以判断这两部经典间的经义整合在郑玄经学体系中的影响。【11】从董仲舒的学术基础来看，他在汉代经学史上并不以治《周易》闻名，其最为人熟知的学问自然是公羊学。二、灾异与天命：董仲舒天人关系论中的《春秋》《周易》交互众所周知，对汉代思想的解读，离不开阴阳五行学说的大背景，董仲舒《春秋繁露》构建的儒家政治解释体系也不例外。在这类活动中，经学条例的运用与现实政治的诉求总是交织在一起。西汉时，《周易》与《春秋》为董仲舒、京房等兼具政治家身份的经学家尤为推重，这两部经典在郑玄经学中也居于重要地位。18 胡安国：《春秋胡氏传·序》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1-2页。
而其《春秋》学则存在早年学习《公羊》、后来转治《左传》的变化，除了针对何休的三部著作外，还有拟注《左传》之说16。但从另一个角度来说，五经之所以为五经，经典之间的区分才是客观事实。
象事成败，《易》吉凶之效也。春秋二以目岁，《易》两仪之中也。
3 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第97，295页。《周易》与《春秋》的沟通虽然不是宋代思想或经学中的绝对主流，但以《易传》为主要来源的宇宙论构建和以《春秋》为代表的政治哲学诠释之间，还是有着无法完全隔绝的联系，比如程颐便同时关注《周易》与《春秋》二经，并兼为二经做注。
但在笔者看来，这种将董仲舒之阴阳五行学说系于阴阳家的论述，存在严重问题。但在东汉之后，这种易学形态便逐渐转变为郑玄、荀爽、虞翻等人所创的爻辰、纳甲、升降等体系性愈强、变化性愈小的象数体系，其变化与发挥的空间也被谶纬彻底取代。虽然清代经学与汉代经学地位迥异，前者学术性更强且在特殊的满清王朝中难以表现出太明显的政治性，但这种学术基础还是会彰显其固有的意义与价值。公好恶，则发乎《诗》之情。
故《易》与《春秋》，天人之道也。事实上，董仲舒虽然在《春秋繁露》与《天人三策》中很少直接援引《周易》，但其对抽象的阴阳与五行之终始、出入、循环的论述，已经构建了一套完备的基于天人关系的理论系统。
但正因如此，在各自独立的闭合循环系统之间，反而不易产生根本性的矛盾。【18】胡安国的论述虽然是以《春秋》一经为中心展开的，但这种以一经统贯群经的方法也表明，群经的经义本就可以被绾合成一个理论整体。
时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。或通过经典之间的互相引证，创造出新的经典诠释范式。
追溯这三家易学之渊源，便可以发现其共同点：孟喜之所以名传后世，并非凭借《周易孟氏章句》，而是因为其所传的一部来历不明的《易家候阴阳灾变书》【4】。比如说，《春秋》三传对于《春秋》经的同一条记载有不同解释，那他们之间自然是冲突且难以调和的。在汉代经学的发展中，几乎每一经的诠释都有家法的界限。尽管如此，合法性问题并未随着以《周易》天命论为根基的政治哲学成为官方学说而终结，因为源出天命的政权合法性论证，并非只能作用于汉家王朝，而是注定要维护从尧、舜、禹至文王、武王以降的儒家圣王系统。
比如说，作为制度性的礼，无论在《诗经》《尚书》还是《春秋》的解释中，都需要提供知识和制度的支撑。汉代经学的兴起，本质上离不开先儒对天人关系的看重，因此，经学的重心除了经典解释之外，其在政治与生活中的实际功用也不可小觑。
这就意味着，儒家圣王系统也必须处理政权合法性的更迭。而在此二代之前的五位历史上的王者，便为五帝。
如陈明所论：这种修改并不只是在原命题同一平面上的次序改动，而是将其整体生命化的点石成金转俗成真，是董仲舒根据《易传》的儒教世界模式对前《易传》时代各种五行观念的替代和覆盖。著权制，则尽乎《易》之变。
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